解釈学的批評
1 存在と時間
そのいかにも哲学書然とした荘厳なタイトルと重厚な記述。「20世紀最大の哲学書」として今も多くの人を魅了するマルティン・ハイデガーの主著「存在と時間」。同書は出版されるや否やドイツ内外で大きな反響を呼び、公刊後90年以上経った現在でも圧倒的な存在感を持って思想界に君臨し、ある人は同書を実存主義の聖典と崇拝し、また、ある人は同書を禅の道に重ね合わせたりする。
しかしこの本は、深く練成された哲学的思索の末に満を持して書かれた畢竟の書とかではなく、むしろわりとバタバタと執筆された本であり、しかもその執筆動機はハイデガーの正教授就任という極めて世俗的な理由によるものであった。
1925年、マールブルク大学哲学部は当時、気鋭の若手哲学者として知る人ぞ知るところとなっていたハイデガーを正教授ポストの第一位として独文部省に提案するも、文部省はハイデガーの業績不足を理由に提案を却下する。そこでとにかく何か業績らしきものを出すようにと大学から急かされたハイデガーが、慌てて執筆し始めたのがこの「存在と時間」である。
執筆と印刷と校正が慌ただしく五月雨式で進んでいく中、1926年6月にハイデガーはとりあえずその一部のゲラ刷りを文部省に提出する。ところがその後、ハイデガーは何を思ったのか7月を過ぎた頃、突然、輪転機を止めさせて原稿の書き換えを始め出す。その結果「存在と時間」の出版計画は急遽、上下巻の二分冊へと変更されることになった。
このように「存在と時間」の成立過程は、傍目で見ると行き当たりばったりのような感すらある。それでも、ともかくも1927年4月、ハイデガーはどうにか「存在と時間」上巻の公刊にこぎつけた。しかしその後、ハイデガーはなぜか下巻の刊行を断念してしまう。つまり今、我々が目にすることができる「存在と時間」という書物はあくまで「存在と時間（上）」というべき未完の書物でしかない。なぜハイデガーは同書を未完のままに終わらせたのだろうか？以下では、ひとまず我々の眼前にある「存在と時間」を概観する。
⑴ 現存在と開示性
まずハイデガーは同書において、我々人間のことを「現存在」と呼ぶ。人間のことをわざわざ「現存在」と呼ぶのは、我々は一人一人が「人間」という本質規定では捉えられない、おのれ固有の状況、すなわち「現」に直面した特異的な「存在」だからである。
ここで「現」とはある一定の分節化された構造を持つ「世界」であり、そういった意味で現存在とはそうした「世界」の「内」にある「存在」としての「世界内存在」であるとハイデガーはいう。そして、こうした「世界内存在」としての現存在はおのれ自身が世界へ開示されつつある存在ということである。これを「開示性」という。
こうした「開示性」は「情態」「了解」「語り」という三つの契機から成立する。我々は常にある気分、すなわち「情態」によっておのれ自身が世界へ投げ込まれている。つまり「被投」されている。同時に我々は世界を「了解」によって、おのれ自身を世界に投げ入れている。つまり「企投」しているということである。
こうした「投げ込まれつつ投げ入れる」という事態をハイデガーは「被投的企投」という。そしてここで情態は「了解を含んだ情態」であり、逆に了解は「情態による了解」ということになる。こうした情態的了解の表明を「語り」という。
⑵ 不安と気遣い
この点、ハイデガーは現存在にとって最も根源的な情態を「不安」であるという。なぜ不安が起きるのか。それは突き詰めれば自分はいつか必ず死ぬということを了解しているからである。
我々はこうした「不安」と関わっていかなければならない。こうした現存在の態度が「気遣い」である。すなわち、現存在とはおのれ自身を気遣う存在だということである。
この点、現存在は「道具的存在者」を気遣う。道具的存在者とは、ハイデガーがやたらと好んで引き合いに出すハンマーとか、家とか車とかスマートフォンとか、兎に角も我々の生活に関わる全ての事物のことをいう。我々は道具的存在者を気遣うことでおのれ自身を気遣っているということある。これを「配慮的気遣い」という。
また、現存在は「共存在」を気遣う。共存在とは、我々が関わる全ての他者のことをいう。我々は共存在を気遣うことでおのれ自身を気遣っているということである。これを「顧慮的気遣い」という。ここでいう顧慮的気遣いには、他者を文字通りに気遣い、思いやったり愛したりする態度のみならず、無視したり罵倒したりする態度も含まれる。
そして、こうした「気遣い」には二通りの気遣いがある。これがハイデガーが「非本来的」「本来的」と呼んでいる現存在のあり方に対応している。
⑶ 平均的日常性と頽落
この点「非本来的」なあり方とは、できるだけ死から目を背け「平均的日常性」を生きる我々の常識的な、世俗的なあり方である。例えば家族、恋人、友人といった「世人」と面白可笑しく「空談」することで、あるいは美味しいものを食べたり、旅行したりして「好奇心」を満たすことで、我々は死から目を背け、生の安寧を得ている。これはハイデガーに言わせれば「頽落」という非本来的なあり方である。
また我々はしばし「不安」を「恐れ」に置き換える。「不安」という情態の非本来的な形が「恐れ」である。不安は特定の対象を持っていないが、恐れははっきりと対象を持っている。この点、恐れにも色々あって、既知のものが突如性を持って現前する場合は「驚愕」といい、未知のものが現前した場合は「戦慄」といい、未知のものが突如性を持って現前した場合は「仰天」という。そして、こういう事態において起きる非本来的反応を「狼狽」という。いずれにせよ我々は得体の知れない「不安」に耐えきれないから、無理やり何らかの対象をでっち上げて、それに対して「恐れ」を抱いて「狼狽」していることになる。
⑷ 先駆的了解と覚悟性
ではハイデガーのいう「本来的」なあり方とはどのようなものか。この点、不安という情態の根源には自分はいつか必ず死ぬという死の了解があった。そこでハイデガーはむしろいち早く死に先駆けることこそが現存在の本来的なあり方であるという。
これは安易に死に急いだり、ましてや死を賛美するような態度とは全く異なるものである。ここで問われているのは我々の生きる日常のすぐそばに「死の可能性」があるという現実を現実として受け止める静けさに他ならない。死から自由になるために自分の死というものを了解するということ。これを「先駆的了解」という。
しかしこうした「先駆的了解」などというものを我々凡人がなすことができるのか。ハイデガーはできるという。この点、不安というのは「良心の呼びかけ」だとハイデガーはいう。「良心の呼びかけ」に応じることで自分は「責めある存在」であることを認識し、良心を持とうと「決意」する。こうした態度を「覚悟性」という。
こうした境地は「先駆的了解」に至るため「不安」を呼び起こし「良心」を召喚し「責めあり」ということで「決意」するなどという順序を追って行うのではなく、これらが全部一緒にやってくるとハイデガーはいう。良心を持とうと決意した刹那、自らの死の方へ先駆けることができるということである。
そしてこうした「先駆的了解」をハイデガーは「時間」として把握する。まず死が「到来」する未来へ先駆ける。そして今度はその時点から「既在」の過去を引き受ける。そしてここから「現成化」しつつある現在を生きる。これもやはり順序を追ってやってくるのではなく、全ていっぺんにやってくる。
未来へ先駆けるということ、過去を引き受けるということ、現在を生きるということ。そしてこうした「時間」における三つの契機を統合するということ。これを「時熟」という。すなわち、ここで現存在とは「世界内存在」であると同時に「時間内存在」でもあるということである。
2 存在なき存在論？
「存在と時間」という本は出版されるや否や、その極めて難解な内容にかかわらず、ヨーロッパ中で熱狂的に迎え入れられた。というのも、この本が出版された1927年という時代は、第一次世界大戦を経て第二次世界大戦へと向かいつつある、今日から見れば「戦間期」の時代であり、当時のヨーロッパにはある種の終末感が満ちていたからである。こうした「不安の時代」を背景に、ハイデガーの説く「先駆的覚悟」は鬼気迫るリアリティを獲得した。こうして同書は実存哲学の聖典に祭り上げられてゆく。
しかし、ハイデガー本人は同書の目的はあくまでも〈存在一般の意味の究明〉にあるのだと主張して、同書が実存哲学として受容されることを一貫して拒否していた。
「存在と時間」の序論によれば、この本は「存在の意味への問いを具体的に開発すること」「存在への問いをあからさまに反復すること」を目的として書かれている。つまり同書の目的は〈ありとしあらゆるもの〉が〈在る〉という〈存在一般の意味の究明〉にある。
上巻で展開された現存在分析はそのための準備作業に過ぎない。そして本来の目的である〈存在一般の意味の究明〉は下巻において遂行されるはずであった。ところがハイデガーが下巻の公刊を断念した結果、残された上巻の「現存在分析」だけが「存在と時間」として流通してしまい、同書は至高の実存哲学として誤読される一方で、冒頭に掲げた目的である〈存在一般の意味の究明〉を果たしてない「存在なき存在論」などと揶揄されることになる。
では、同書の本来の目的である〈存在一般の意味の究明〉とはどのようなものであったのか？
3「存在と時間」の「書かれなかった部分」
この点、高名なハイデガー研究者として知られる木田元氏は「存在と時間（上巻）」公刊直後に行われたハイデガーの講義「現象学の根本問題」をはじめとした資料を手がかりに同書の未公刊部分で論じられるはずであった内容を次のように推測する。
まず「現象学の根本問題」第一部第一章においてハイデガーは近代哲学を確立したイマヌエル・カントが「神の存在論的証明」を論駁する際に用いた「〈存在〉」とは事象内容を示す述語ではない」というテーゼを取り上げ、カントが〈存在〉を〈被制作性〉として捉えていたことを論証する。
次に「現象学の根本問題」第一部第二章においてハイデガーは中世スコラ哲学における「本質存在（SはPである）」と「事実存在（Sがある）」の区別を問題として、ここでも〈存在〉が〈被制作性〉として捉えられていることを論証する。
さらにハイデガーによればカント哲学やスコラ哲学における〈被制作性〉としての〈存在〉の由来はプラトンの〈イデア〉やアリストテレスの〈エネルゲイア〉といった古代ギリシア存在論まで遡ることを論証する。
こうしてハイデガーの元では、西洋の伝統的存在論のその上辺の多様性が解体され、そこにはプラトン/アリストテレスのもとで形成された〈被制作性〉としての〈存在〉が様々に歪曲されながらも一貫して受け継がれていることが明らかになる。そして、こうした〈被制作性〉をハイデガーはしばし〈現前性〉と呼びます。すなわち、ここで〈存在〉とは〈存在＝現前性＝被制作性〉として把握される事になる。
4 もう一つの存在論
そして、木田氏はこうした伝統的存在論の大胆な相対化を可能としたものこそが、ハイデガーの念頭にあった「もうひとつの存在論」であったと推測する。
ハイデガーはプラトン/アリストテレスのもとで〈哲学〉が開始されるよりさらに以前の、いわゆるギリシア悲劇時代における〈ソクラテス以前の思想家たち〉は皆〈自然（ピュシス）〉について思索していたと伝えられている。
ここでいう〈自然（ピュシス）〉とは自然科学的意味での「自然（Nature）」ではなく、人間や国家や神々までも含めた「万物の本性」「存在者の真のあり方」を意味している。そしてこのピュシスという言葉はピュエスタイ（生じる/生える/発現する）という動詞に由来する。
この点、ハイデガーは〈自然（ピュシス）〉について「萌え上がり現れきたっておのれへと還帰してゆきながら場をしめているもの」と述べています。こうした事からハイデガーは、おそらく古代ギリシアの思想家達は存在者の全体を〈自ずから発現して生成してきたもの〉という〈生成〉の原理で捉えていたに違いないと見ている。
このような古代ギリシアの自然観は古代日本の自然観とも極めて近いものがある。古事記の最古層には「葦牙の萌え上がるごとく成る」という記述が見られるが、このような自然観を古代日本では〈ムスヒ〉と呼ぶ。高御産霊神などの神名に含まれる〈ムスヒ〉とは「苔ムス」「草ムス」などいう場合の「ムス」と原理を意味する「ヒ（霊）」が結合した言葉である。おそらく古代日本人もまた、ありとしあらゆるものを〈ムスヒ〉という〈生成〉の原理で捉えていたと思われる。すなわち、ここで〈存在〉とは〈存在＝自然＝生成〉として把握される事になる。どういうことなのか？
例えば「鳥が飛んでいる」というケースで考えてみる。ここで「鳥」は「存在者」であり、そして「飛んでいる」という「鳥のあり方」が「存在」ということになる。
この点、我々が「鳥」という「存在者」を思い浮かべるとき、常にそこには「鳥のあり方」という「存在」も同時を了解していることになる。このような了解によって「存在者」は「存在」するものとして現象することが可能になる。
そして鳥が「飛んでいる」とはそれだけで独立した振る舞いではなく「餌を啄んでいる」「鳴いている」といった他の振る舞いとも結びついており、我々は鳥が飛んでいるのを見るときには、それと連関した他の振る舞いも一緒に理解していることになる。さらにこの「飛んでいる」とは「森の中を飛んでいる」とか「海面を飛んでいる」など必ずその振る舞いは他の存在者のただなかにおいて起こっている。
つまり、ハイデガーは「存在」を「存在者」の活動空間を構成するネットワークとして捉えているのである。つまり「鳥が飛んでいる」というあり方は、鳥のその他のあり方や他の存在者といった「存在のネットワーク」の中に関係づけられることによって、初めて了解されることになる。これがハイデガーの「もうひとつの存在論」である。
この点、伝統的存在論における存在了解は「本質存在（デアル）」にせよ「事実存在（ガアル）」にせよ、存在者が今、目の前にありありとあるという「現前性」を意味しており、これは「現在」という時間によって規定されているということになる。これに対してハイデガーの存在論における存在了解は存在者をその後景にある「存在のネットワーク」込みで了解する事を意味しており、これは「現在」のみならず「過去」や「将来」とも関わっている。
こうした洞察に基づいてハイデガーは伝統的存在論の限界を照らし出す。伝統的存在論は存在をもっぱら現前性としてのみ理解しているが、存在の根源的な現象には、単にある存在者が現前しているだけではなく、周囲の存在者との関係の中でその存在者が取りうる様々な可能的様態も含まれるということである。
5 二つの存在論と現存在分析の関係
おそらくハイデガーはこのような〈存在＝現前＝被制作性〉と〈存在＝生成＝自然〉という二つの存在論を、「存在と時間」の公刊部で展開された現存在分析に接続しようとしていたのではないか。
伝統的存在論とハイデガーの存在論。このような両者の「存在の意味」の違いは「時間」をどのように把握するかに起因する、とハイデガーはいう。「存在の意味とは時間である」。これが「存在と時間」における根本テーゼである。
この点、同書で展開された現存在分析においては、まず一方で〈現存在〉が〈存在了解〉という〈存在〉という視点の設定が行われる場であることが示され、他方で〈現存在〉の存在とは〈時間性〉によって成り立っていることが明らかにされる。その上で〈現存在〉の〈存在了解〉とは〈時間性〉を場にして行われることが示された。
この〈時間性〉においては、本来性と非本来性が区別される。この点、非本来的時間性においては未来の次元は漠然とした〈期待〉のうちで開かれ、過去はすでに過ぎ去ったものとして〈忘却〉され、現在は現に眼前にある事物への〈現前〉として生起する。ここでは未来は〈まだないもの〉、過去は〈もはやないもの〉ととみなされ、現在だけが突出し、時間の三つの契機は弛緩している。我々が通常「時間」と呼ぶ時計で図られる時間は、この非本来的時間性がさらに平板化され空間に投射されたものに過ぎない。
ハイデガーは非本来的時間性を本来的時間性の頽落であるとして、本来的時間性こそが時間の根源的現象だと主張する。本来的時間性においてはその時間化はまず未来への〈先駆〉として生起して、そこから過去が〈反復〉され、そして現在は〈瞬間〉として生きられる。ここでは未来が優越し、時間の三つの契機は緊密に結びついている。
そして、ハイデガーの中では非本来的時間性を場とした存在了解が伝統的存在論における〈存在＝現前＝被制作性〉と対応し、本来的時間性を場とした存在了解は〈始原の存在〉である〈存在＝生成＝自然〉と対応しているものと思われる。
6 ハイデガーの挫折
おそらくハイデガーは本来的時間性の場を開き、人を始原の存在了解へと立ち返らせる事で、行き詰まりを見せていたヨーロッパの人間中心主義文化を乗り越えるという、一種の文化革命を夢想していたのではないだろうか。それはおそらく第一次世界対戦後にヨーロッパを覆った黙示録的雰囲気に強く促されたものでもあったのであろうか。
しかし、やがてハイデガーは自身の構想がいわばヒューマニズムの限界をヒューマニズムによって乗り越えるという、いわば自家撞着に陥っていた事に気づいてしまう。これが「存在と時間」の未完の原因であり、有名なハイデガーの〈転回〉をなさしめたものだと思われる。
「存在と時間」における「存在の意味への問い」という問題設定は同書を執筆していく中で生成されてきたものであった。そして、これを当初の問題設定である我々人間の「現存在」としてのあり方を問う、人間学的な実存論的分析に無理やり接続させて、どうにか一つにまとめようとした。しかし、いよいよ「存在の意味への問い」を深めていくうちに、まさにその実存論的分析こそが「存在の意味」の正しい認識を阻害していることが判明し、ハイデガーは下巻の刊行が不可能であることを悟る。こうして「存在と時間」という本は「存在の意味への問い」の解明を謳いながら、その解明の準備部分の時点で挫折してしまい、本来、解明するはずだった主題を解明する手前に終わってしまったのである。
7〈転回〉を経たのちのハイデガーの思索
もちろんハイデガーは「存在の問い」それ自体を放棄したわけではなく「存在と時間」の挫折以後も「存在の真理を単純にいう」という試みが追求されていった。〈転回〉を経た1930年代半ばからハイデガーは従来用いていた存在了解とか存在企投という概念を棄て、代わりに〈存在の生起〉という言い方をするようになる。いわば前期ハイデガーは「現存在が存在を規定する」という立場であったのに対して〈転回〉を経た後期ハイデガーは「存在が現存在を規定する」という立場を取っている。
そしてハイデガーは〈存在〉の在り処を〈言葉〉に求めるようになる。ハイデガーによれば〈言葉〉とは〈存在〉の住居であり、我々は絶えずこの住居を通り抜けることによって存在者に行きつくことができるということである。
つまり我々にとって〈言葉〉とはコミュニケーションの道具でも観念を表現する二次的手段でもなく、むしろ我々は〈存在〉の住居である〈言葉〉に宿を借りることで初めて〈現存在〉として構成されるということである。こうしたことから後期のハイデガーはもっぱら詩作や芸術を思索する中で〈言葉〉に宿る〈始原の存在〉の声を虚心に聴き取ろうとした。
8 解釈学的批評
文学作品から様々なアクチュアルな意味を引き出そうとするテクスト読解を「解釈学的批評」という。この点、ハンス＝ゲオルク・ガダマーはハイデガーの存在論に依拠した哲学的解釈学を確立した。ガダマーにとってテクストの意味とは「作者の意図」を超えたところにある。あるテクストが特定の時代や文化圏を超えて、別の時代や文化圏へと受け渡されていく時、作者がテクストを書いた時点ではおそらく想定できなかった新しい意味が作品から引き出される可能性があるという。
ガダマーにとってテクストの解釈とはテクストとの「対話」によって構成される。まずはテクストから聞こえてくる声にハイデガー的虚心を持って耳を傾けていく。それは具体的にはテクスト自身が一つの解となるような「問い」を我々の側で再構成する作業となる。それゆえに、テクストから聴こえてくる声は、我々がテクストに向けて投げかける「問い」によって様々なものとなる。
この点、同じ解釈学的批評でもフッサールの現象学に依拠するエリック・ドナルド・ハーシュの場合はテクスト解釈の基準を「作者の意図」へと還元する。もちろんハーシュの立場でもテクストが一つの解釈しか許容しないということではなく、妥当な解釈が複数あってもおかしくはないが、テクストの「意味」とはあくまで「作者の意図」であり、別の時代や文化圏において付与された解釈はテクストの「意味」ではなく「意義」であり、そういった解釈は全て「作者の意図」から許容される「類型的な期待と蓋然性のシステム」から抜け出てはいけないとされる。
こうしたハーシュの立場はその前提として「作者の意図」というテクストの最終審級が確定されなければならないが、そうした「作者の意図」もそれ自体ひとつのテクストで記述される以上、結局のところ現象学的批評と同様の難点を抱え込むことになる。
ではガダマーはテクスト解釈の基準を「作者の意図」以外の何に求めるのかというと、曰くそれは「伝統」である。「伝統」とは、あらゆる歴史の背後にある過去・現在・未来を統御するものであり、それは本来語りえぬもののはずであるが、その語りえぬ「伝統」が文学作品を通して我々に何かを語りかけている。つまり解釈の妥当性はこのような「伝統」の声に耳を傾けることができているかどうかということになる。
けれども、ガダマーの立場はその前提として歴史は唯一普遍の「伝統」によって貫かれているはずであるという想定があり、その「伝統」なるものが、もしかして歴史のある時点で捏造されたり押し付けられた産物かもしれないという可能性を無視している。いわばガダマーはテクストの最終審級としての「作者の意図」を破棄しつつ、その一方で「伝統」という謎の最終審級を裏から導入していることになる。
こうしたガダマーの思考は突き詰めればハイデガーの存在論に由来する。そしてこのようなハイデガーの存在論を継承しつつもそこに抵抗を試みたのが「脱構築」で知られるフランスの哲学者、ジャック・デリダである。以下は「脱構築的批評」の項で詳論する。
目次に戻る